ויקטור קוזן

ויקטור קוזן

ויקטור קוזן (Victor Cousin; בצרפתית: [kuzɛ̃];‏ 28 בנובמבר 1792 – 14 בינואר 1867) היה פילוסוף צרפתי. הוא היה המייסד של ה"אקלקטיות", אסכולה פילוסופית שהשפיעה לזמן קצר בצרפת ומיזגה אלמנטים של האידיאליזם הגרמני והריאליזם של השכל הישר הסקוטי. כמנהל החינוך הציבורי במשך למעלה מעשור, השפיע קוזן רבות גם על מדיניות החינוך הצרפתית.

ביוגרפיה

### שנים מוקדמות

הוא נולד בפריז, ברובע סן-אנטואן (Quartier Saint-Antoine), כבנו של שען. בגיל עשר נשלח לבית הספר המקומי, ליסה שארלמאן (Lycée Charlemagne), שם למד עד גיל שמונה-עשרה. מאחר שהליסאות (Lycées) היו קשורים באופן אורגני לאוניברסיטת צרפת ולפקולטות שלה מאז כינונם בידי נפוליאון (התואר 'בקלוראה' הוענק על ידי חבר מושבעים של פרופסורים אוניברסיטאיים), קוזן "הוכתר" באולם העתיק של הסורבון על נאום לטיני שכתב, דבר שהקנה לו פרס ראשון ב-'קונקור ז'נראל' (concours général), תחרות בין תלמידי הליסאות המצטיינים (שנוסדה תחת המשטר הישן והוחזרה תחת הקיסרות הצרפתית הראשונה, וקיימת עד היום). ההכשרה הקלאסית בליסה נטתה אותו מאוד לספרות, או 'אלו קאנס' (éloquence) כפי שנקראה אז. הוא כבר היה ידוע בין חבריו ללימודים בבקיאותו ביוונית. מהליסה הוא עבר ליוקרתי בבתי הספר להשכלה גבוהה, האקול נורמל סופרייר (École Normale Supérieure; אז נקראה École Normale), שם פייר לארומיגייר (Pierre Laromiguière) הרצה באותה עת על פילוסופיה.

בהקדמה השנייה ל-"שברים פילוסופיים" (Fragments philosophiques), שבה הוא מצהיר בכנות על ההשפעות הפילוסופיות המגוונות בחייו, קוזן מדבר על הרגש מלא התודה שעורר בו זיכרון היום שבו שמע את לארומיגייר לראשונה. "אותו יום הכריע את כל חיי". לארומיגייר לימד את הפילוסופיה של ג'ון לוק (John Locke) ואטיין בונו דה קונדיאק (Étienne Bonnot de Condillac), תוך שהוא משנה אותה בנקודות מסוימות, בבהירות ובחן שלפחות למראית עין הסירו קשיים, ובקסם של עליזות רוחנית שחדרה פנימה וכבשה את הלב." מאז נותר בית ספר זה הלב הפועם של הפילוסופיה הצרפתית; אנרי ברגסון (Henri Bergson), ז'אן-פול סארטר (Jean-Paul Sartre) וז'אק דרידה (Jacques Derrida) נמנים עם תלמידיו בעבר.

### השפעות על המחשבה הפילוסופית המוקדמת של קוזן

קוזן רצה להרצות על פילוסופיה וקיבל במהרה את משרת 'מאסטר דה קונפרנס' (maître de conférences) בבית הספר. הדחף הפילוסופי הגדול השני בחייו היה הוראתו של פייר פול רוייה-קולאר (Pierre Paul Royer-Collard). מורה זה, הוא מספר לנו, "בכוח הלוגיקה המחמירה שלו, בכובד משקלם של דבריו, העביר אותי בהדרגה, ולא ללא התנגדות, מהמסלול הסלול של קונדיאק אל הדרך שמאז הפכה לקלה כל כך, אך דאז הייתה מכאיבה ולא מטוילת, דרך הפילוסופיה הסקוטית [הריאליזם של השכל הישר הסקוטי]." בשנים 1815–1816 הגיע קוזן למשרת ממלא מקום (suppliant) של רוייה-קולאר בקתדרה להיסטוריה של הפילוסופיה המודרנית בפקולטה למדעי הרוח של אוניברסיטת פריז. הוגה אחר שהשפיע עליו בתקופה מוקדמת זו היה מן דה ביראן (Maine de Biran), שקוזן החשיב כצופה הפסיכולוגי שאין שני לו בתקופתו בצרפת.

אנשים אלה השפיעו עמוקות על המחשבה הפילוסופית של קוזן. ללארומיגייר הוא מייחס את הלקח של פירוק המחשבה, אף על פי שהפחתתה לתחושה הייתה בלתי מספקת. רוייה-קולאר לימד אותו שאפילו תחושה כפופה לחוקים ועקרונות פנימיים מסוימים שהיא אינה מסבירה בעצמה, שהם נעלה על ניתוח ומהווים את נחלת המוח הטבעית. דה ביראן ערך מחקר מיוחד על תופעות הרצון. הוא לימד אותו להבחין בכל ההכרות, ובמיוחד בעובדות הפשוטות ביותר של התודעה, את הפעילות הרצונית שבה אישיותנו מתגלה באמת. דרך "משולש משמעת" זה התפתחה לראשונה מחשבתו הפילוסופית של קוזן, ובשנת 1815 הוא החל בהוראה ציבורית של פילוסופיה באקול נורמל ובפקולטה למדעי הרוח.

לאחר מכן הוא פנה ללימודי גרמנית, עמנואל קאנט (Immanuel Kant) ופרידריך היינריך יעקבי (Friedrich Heinrich Jacobi), וביקש לשלוט ב-"רעיונות בנוגע לפילוסופיה של הטבע" (1797) של פרידריך וילהלם יוזף שלינג (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling), שבתחילה משכו אותו מאוד. השפעתו של שלינג עשויה להיראות בצורה מובהקת מאוד בצורה המוקדמת של הפילוסופיה שלו. הוא אהד את עקרון האמונה של יעקבי, אך ראה בו שרירותי כל עוד לא הוכר כמעוגן בתבונה. בשנת 1817 נסע לגרמניה ופגש את הגל (Hegel) בהיידלברג. "האנציקלופדיה למדעים פילוסופיים במתווה בסיסי" של הגל הופיעה באותה שנה, ולקוזן היה אחד העותקים המוקדמים ביותר. הוא חשב שהגל אינו נעים במיוחד, אך השניים הפכו לידידים. בשנה שלאחר מכן נסע קוזן למינכן, שם פגש את שלינג לראשונה, ובילה חודש עמו ועם יעקבי, תוך שהוא משיג תובנה עמוקה יותר בפילוסופיה של הטבע.

### צרות פוליטיות משבשות את הקריירה

הצרות הפוליטיות של צרפת הפריעו לקריירה שלו. באירועי 1814–1815 הוא נקט בעמדה מלוכנית. הוא אימץ את דעות המפלגה שנודעה כדוקטרינרית, שרוייה-קולאר היה מנהיגה הפילוסופי. נראה שהוא הלך רחוק יותר והתקרב לשמאל הקיצוני. לאחר מכן באה תגובה נגד הליברליזם, ובשנים 1821–1822 נשלל מקוזן תפקידו בפקולטה למדעי הרוח ובאקול נורמל. האקול נורמל חוסל, וקוזן חלק את גורלו של פרנסואה גיזו (François Guizot), שהודח מהקתדרה להיסטוריה. נטישה כפויה זו של הוראה ציבורית הייתה ברכה במסווה: הוא יצא לגרמניה במטרה להעמיק בלימוד פילוסופי. בעת שהותו בברלין בשנים 1824–1825 הוא נכלא, או בשל אישום פוליטי לא מוגדר לבקשת המשטרה הצרפתית, או כתוצאה משיחה לא דיסקרטית. לאחר ששוחרר כעבור שישה חודשים, הוא נותר תחת חשדנות הממשלה הצרפתית במשך שלוש שנים. בתקופה זו פיתח את מה שמייחד את דוקטרינת הפילוסופיה שלו. האקלקטיות שלו, האונטולוגיה שלו והפילוסופיה של ההיסטוריה שלו הוכרזו כעקרון וברוב פרטיהן הבולטים ב-"שברים פילוסופיים" (פריז, 1826). ההקדמה למהדורה השנייה (1833) והשלישית (1838) נועדו להצדיק את עקרונותיו מול ביקורת עכשווית. אפילו הטובים בספריו המאוחרים, "הפילוסופיה הסקוטית" (Philosophie écossaise), "על האמת, על היפה, ועל הטוב" (Du vrai, du beau, et du bien), ו-"הפילוסופיה של לוק" (Philosophie de Locke), היו פשוט גרסאות ערוכות ומבוגרות של הרצאותיו בתקופה שבין 1815 ל-1820. ההרצאות על לוק שורטטו לראשונה ב-1819 ופותחו במלואן במהלך שנת 1829.

במהלך שבע השנים שבהן נמנע ממנו ללמד, הפיק, מלבד ה-"שברים", את המהדורה של כתבי פרוקלוס (6 כרכים, 1820–1827), וכתבי רנה דקארט (René Descartes) (11 כרכים, 1826). הוא גם החל בתרגומו לאפלטון (13 כרכים), שתפס את שעות הפנאי שלו בין 1825 ל-1840. ניתן לראות ב-"שברים" בבירור רב את המיזוג של ההשפעות הפילוסופיות השונות שעל פיהן הבשילו דעותיו לבסוף. שכן קוזן היה אקלקטי במחשבה ובהרגל המוח בדיוק כפי שהיה בעקרון ובמערכת פילוסופית. עם פרסום ה-"שברים" של 1826 קשורה ההרחבה הגדולה הראשונה של המוניטין שלו. בשנת 1827 בא הקורס להיסטוריה של הפילוסופיה (Cours de l'histoire de la philosophie).

### השבה לאוניברסיטה

בשנת 1828, אנטואן לפבר דה ואטימניל (Antoine Lefebvre de Vatimesnil), שר החינוך (1828–1829) בממשלתו של מרטיניאק, החזיר את קוזן וגיזו למשרות הפרופסורה שלהם באוניברסיטה (אקול נורמל). שלוש השנים שבאו לאחר מכן היו תקופת השיא של קוזן כמרצה. חזרתו לקתדרה הייתה סמל לניצחון הרעיונות החוקתיים והתקבלה בהתלהבות. אולם הסורבון היה עמוס, כפי שלא היה אולם של אף מורה פילוסופי בפריז מאז ימיו של פייר אבלר (Pierre Abélard). רהיטותו של המרצה השתלבה בהסבר ספקולטיבי, והוא ניחן בכוח יוצא דופן של שיא רטורי. הפילוסופיה שלו הראתה את הנטייה להכללה של האינטלקט הצרפתי ואת הצורך הלוגי שלו בקיבוץ פרטים סביב עקרונות מרכזיים.

הייתה התרוממות מוסרית בפילוסופיה הרוחנית של קוזן שנגעה ללבבות מאזיניו, ונראתה כבסיס להתפתחות גבוהה יותר בספרות ובאמנות הלאומית, ואפילו בפוליטיקה, מאשר הפילוסופיה המסורתית של צרפת. הרצאותיו הולידו תלמידים נלהבים יותר מאלה של כל פרופסור אחר לפילוסופיה באותה תקופה. כשהוא נשפט על פי השפעת ההוראה שלו, תופס קוזן מקום של כבוד בשורת פרופסורים לפילוסופיה, אשר בדומה ליעקבי, שלינג ודוגלד סטיוארט (Dugald Stewart) איחדו את כישרונות הספקולציה, הפרשנות והדמיון. הטעם לפילוסופיה – במיוחד להיסטוריה שלה – התעורר מחדש בצרפת במידה שלא נודעה מאז המאה ה-17.

### השפעה על אחרים

בין אלה שהושפעו מקוזן היו אדגר אלן פו (Edgar Allan Poe), תאודור ז'ופרואה (Théodore Jouffroy), ז'אן פיליבר דמירון (Jean Philibert Damiron), אדולף גרנייה (Adolphe Garnier), פייר-ז'וזף פרודון (Pierre-Joseph Proudhon), ז'ול ברתלמי סן-אילר (Jules Barthélemy Saint-Hilaire), פליקס רבסון (Felix Ravaisson), שארל דה רמיזה (Charles de Rémusat), אורסטס בראונסון (Orestes Brownson), ראלף וולדו אמרסון (Ralph Waldo Emerson), ז'ול סימון (Jules Simon), פול ז'נה (Paul Janet), אדולף פרנק (Adolphe Franck) ופטריק אדוארד דאב (Patrick Edward Dove), שהקדיש לו את ספרו "התיאוריה של ההתקדמות האנושית" (1850) – ז'ופרואה ודמירון היו תחילה עמיתים-עוקבים ואחר כך תלמידים. ז'ופרואה תמיד נשאר נאמן לדחפים המוקדמים – הצרפתיים והסקוטיים – של הוראת קוזן. קוזן המשיך להרצות במשך שנתיים וחצי לאחר שובו לקתדרה. כשהוא מביע אהדה למהפכת יולי, הוא הוכר מיד על ידי הממשלה החדשה כידיד החירות הלאומית. בכתבו ביוני 1833, הוא מסביר את עמדתו הפילוסופית והפוליטית כאחד: "זכיתי ליתרון להחזיק מאוחדים נגדי במשך שנים רבות את האסכולה החושנית ואת האסכולה התיאולוגית. בשנת 1830 ירדו שתי האסכולות לזירת הפוליטיקה. האסכולה החושנית הולידה באופן טבעי למדי את המפלגה הדמגוגית, והאסכולה התיאולוגית הפכה באופן טבעי לא פחות לאבסולוטיזם, תוך שהיא לוקחת לעצמה מעת לעת את מסכת הדמגוג כדי להשיג טוב יותר את מטרותיה, כשם שבפילוסופיה הספקנות היא שבאמצעותה היא מתחייבת לשקם את התיאוקרטיה. מנגד, מי שנלחם בכל עקרון בלעדי במדע היה מחויב לדחות גם כל עקרון בלעדי במדינה, ולהגן על ממשלה ייצוגית."

### השפעה על חינוך יסודי

הממשלה לא התמהמהה לחלוק לו כבוד. הוא שוכנע על ידי המשרד שבראשו עמד ידידו פרנסואה גיזו להפוך לחבר במועצה לחינוך ציבורי ויועץ מדינה, ובשנת 1832 מונה לעמית של צרפת (Peer of France). הוא הפסיק להרצות, אך שמר על התואר פרופסור לפילוסופיה. לבסוף, הוא קיבל את משרת שר החינוך הציבורי בשנת 1840 תחת אדולף טייר (Adolphe Thiers). בנוסף, היה מנהל האקול נורמל וראש האוניברסיטה בפועל, ומ-1840 חבר באקדמיה למדעי המוסר והפוליטיקה במכון של צרפת (Institut de France). אישיותו ומעמדו הרשמי בתקופה זו העניקו לו כוח רב באוניברסיטה ובהסדרי החינוך של המדינה.

העבודה החשובה ביותר שביצע בתקופה זו הייתה ארגון החינוך היסודי. למאמציו של קוזן חבה צרפת את התקדמותה, ביחס לחינוך היסודי, בין 1830 ל-1848. פרוסיה וסקסוניה הציבו את הדוגמה הלאומית, וצרפת הונחתה לתוכה על ידי קוזן. כשהוא שוכח את האסון הלאומי ואת העוול האישי, הוא הביט בפרוסיה כמי שמספקת את הדוגמה הטובה ביותר למערכת מאורגנת של חינוך לאומי; והוא השתכנע כי "להחזיר את החינוך של פרוסיה לצרפת סיפק ניצחון נעלה יותר (גם אם נטול דם) מאשר גביעי אוסטרליץ וינה". בקיץ 1831, בשליחות הממשלה, הוא ביקר בפרנקפורט ובסקסוניה ובילה זמן מה בברלין. התוצאה הייתה סדרת דוחות לשר, שפורסמו לאחר מכן כ-"דו"ח על מצב החינוך הציבורי בכמה ממדינות גרמניה ובמיוחד בפרוסיה" (Rapport sur l'État de l'instruction publique dans quelques pays de l'Allemagne et particulièrement en Prusse) (ראו גם: "על החינוך הציבורי בהולנד", 1837). דעותיו התקבלו ברצון עם שובו לצרפת, וזמן קצר לאחר מכן, באמצעות השפעתו, עבר חוק החינוך היסודי. (ראו את "דברי ההסבר וטיוטת החוק על החינוך היסודי, שהוצגו בפני לשכת הצירים, ישיבת ה-2 בינואר 1837").

בלשון ה-"אדינבורו רוויו" (יולי 1833), מסמכים אלה "מסמנים עידן בהתקדמות החינוך הלאומי, ומובילים ישירות לתוצאות חשובות לא רק לצרפת אלא לאירופה". הדו"ח תורגם לאנגלית על ידי שרה אוסטין (Sarah Austin) בשנת 1834. התרגום הודפס לעתים קרובות בארצות הברית של אמריקה. בתי המחוקקים של ניו ג'רזי ומסצ'וסטס הפיצו אותו בבתי הספר על חשבון המדינות. קוזן מציין כי בין כל ההבחנות הספרותיות שקיבל, "אף אחת לא נגעה בי יותר מאשר התואר חבר זר של המכון האמריקאי לחינוך". לדעות הנאורות של משרדי גיזו וטייר תחת מלך-האזרח, וללהט וליכולת של קוזן בעבודת הארגון, חבה צרפת את הטוב ביותר במערכת החינוך היסודי שלה — עניין לאומי שהוזנח תחת המהפכה הצרפתית, הקיסרות והרסטורציה (ראו את "דברי ההסבר", עמ' 17). בשנתיים הראשונות למלכותו של לואי פיליפ נעשה עבור חינוך העם יותר ממה שנדרש או הושג בכל תולדות צרפת. בהגנה על לימודי האוניברסיטה, הוא התייצב באומץ בבית הלורדים בשנת 1844, נגד המפלגה הכנסייתית מצד אחד והמפלגה המפלסת או הפיליסטית מצד שני. נאומיו בהזדמנות זו פורסמו בחיבור "הגנה על האוניברסיטה ועל הפילוסופיה" (1844 ו-1845).

### תקופת כתיבה 1835 עד 1865

תקופה זו של חיים רשמיים מ-1835 עד 1865 הוקדשה, בכל הנוגע ללימוד פילוסופי, לעריכה מחדש של הרצאותיו וכתביו הקודמים – להבשלתם לפרסום או להוצאה מחודשת. ב-1835 הופיע "על המטפיזיקה של אריסטו, בעקבות ניסיון תרגום של הספרים הראשון והשניים-עשר" (De la Métaphysique d'Aristote, suivi d'un essai de traduction du premier et du douzième livres); ב-1836, "קורס פילוסופיה שהורצה בפקולטה למדעי הרוח במהלך שנת 1818" (Cours de philosophie professé à la faculté des lettres pendant l'année 1818), ו-"כתבים שלא פורסמו של אבלר" (Œuvres inédites d'Abélard). קורס פילוסופיה זה הופיע מאוחר יותר ב-1854 כ-"על האמת, על היפה, ועל הטוב". מ-1825 עד 1840 הופיע "קורס להיסטוריה של הפילוסופיה" וב-1829 "מדריך להיסטוריה של הפילוסופיה של טנמן" (Manuel de l'histoire de la philosophie de Tennemann), שתורגם מגרמנית. ב-1840–1841 יש לנו "קורס היסטוריה של הפילוסופיה המוסרית במאה ה-18" (5 כרכים). ב-1841 הופיעה מהדורתו ל-"כתבים פילוסופיים של מן דה ביראן"; ב-1842, "שיעורי פילוסופיה על קאנט" (Leçons de philosophie sur Kant) (תרגום לאנגלית מאת א.ג. הנדרסון, 1854), ובאותה שנה "על הגיגי פסקל" (Des Pensées de Pascal). ה-"שברים החדשים" (Nouveaux fragments) נאספו ופורסמו מחדש ב-1847. מאוחר יותר, ב-1859, הופיע "כתבי פטרוס אבלרד" (Petri Abaelardi Opera).

גם במהלך תקופה זו נראה שקוזן פנה בעניין מחודש ללימודים ספרותיים אלה שזנח למען ספקולציה תחת השפעתם של לארומיגייר ורוייה-קולאר. לעניין מחודש זה אנו חבים את מחקריו על גברים ונשים בולטים בצרפת במאה ה-17. כתוצאות מעבודתו בקו זה יש לנו, מלבד "על הגיגי פסקל" (1842), "מחקרים על נשים ועל החברה של המאה ה-17" (Études sur les femmes et la société du XVII. siècle) (1853–65). הוא שרטט את ז'קלין פסקל (1844), מאדאם דה לונגוויל (1853), המרקיזה דה סאבלה (1854), הדוכסית דה שברוז (1856), מארי דה אוטפור (1856). קוזן נבחר לחבר כבוד זר באקדמיה האמריקאית לאמנויות ולמדעים ב-1855.

כאשר מלכותו של לואי פיליפ הגיעה לסופה עקב התנגדות ממשלתו, עם גיזו בראשה, לדרישה לרפורמה אלקטורלית ועקב מדיניות הנישואים הספרדיים, קוזן, שהתנגד לממשלה בנושאים אלה, העניק את אהדתו לקאווניאק (Cavaignac) ולממשלה הזמנית. הוא פרסם חוברת שכותרתה "צדק וחסד" (Justice et charité), שתוכנה הראה את מתינות דעותיו הפוליטיות. היא הייתה אנטי-סוציאליסטית באופן מובהק. אך מתקופה זו הוא עבר כמעט לחלוטין מהחיים הציבוריים, וחדל להפעיל את ההשפעה האישית שהפעיל במהלך השנים הקודמות. לאחר ההפיכה (coup d'état) של ה-2 בדצמבר, הוא נשלל מתפקידו כחבר קבוע במועצה העליונה לחינוך ציבורי. מנפוליאון וממהקיסרות הוא התרחק. צו משנת 1852 הציב אותו יחד עם גיזו ווילמן בדרגת פרופסורים של כבוד. אהדותיו היו ככל הנראה עם המלוכה, תחת ערבויות חוקתיות מסוימות. בדוברו בשנת 1853 על הסוגיות הפוליטיות של הפילוסופיה הרוחנית שלימד במהלך חייו, הוא אומר: "היא מובילה חברות אנושיות אל הרפובליקה האמיתית, אותו חלום של כל הנשמות הנדיבות, שבימינו ניתן להגשימו באירופה רק על ידי מלוכה חוקתית."

### מוות

במהלך השנים האחרונות לחייו הוא תפס סוויטת חדרים בסורבון, שם חי בפשטות ובצניעות. התכונה העיקרית של החדרים הייתה ספרייתו האצילה, האוסף היקר של חיים שלמים. הוא מת בקאן ב-14 בינואר 1867. מול הסורבון, מתחת לחדרי ההרצאות של הפקולטה למדעי הרוח, לוח מציין קטע מצוואתו, שבה הוא מוריש את ספרייתו האצילה והיקרה לאולמות עבודתו הפרופסורית וניצחונותיו.

פילוסופיה

### שלוש נקודות מובחנות

ישנן שלוש נקודות מובחנות בפילוסופיה של קוזן. אלו הן השיטה שלו, תוצאות השיטה שלו, והחלת השיטה ותוצאותיה על ההיסטוריה, ובמיוחד על ההיסטוריה של הפילוסופיה. נהוג לדבר על הפילוסופיה שלו כאקלקטיות. היא אקלקטית רק במובן משני וכפוף. כל אקלקטיות שאינה מגונה ובלתי פועלת מרמזת על מערכת דוקטרינה כבסיס שלה, למעשה, קריטריון של אמת. אחרת, כפי שקוזן עצמו מציין, זהו פשוט סינקרטיזם עיוור וחסר תועלת. וקוזן ראה והכריז מתקופה מוקדמת בהוראתו הפילוסופית על הצורך במערכת שעליה תתבסס האקלקטיות שלו. זה אכן מוצג כהמחשה או אישור לאמת של המערכת שלו, כהוכחה לכך שעובדות ההיסטוריה תואמות את ניתוח התודעה שלו. שלוש נקודות אלה, השיטה, התוצאות והפילוסופיה של ההיסטוריה, קשורות אצלו קשר הדוק. הן התפתחויות בסדר טבעי של רצף. הן הופכות בפועל לפסיכולוגיה (או מדע הידע), אונטולוגיה (או מדע ההוויה) ואקלקטיות בהיסטוריה.

קוזן התעקש מאוד על חשיבות השיטה בפילוסופיה. זו שהוא מאמץ היא הרגילה של תצפית, ניתוח והסקה. שיטה תצפיתית זו היא השיטה שדקארט החל וזנח, ושעל פיה פעלו לוק וקונדיאק, אם כי בצורה לא מושלמת, ושאותה תומאס ריד (Thomas Reid) וקאנט השתמשו בה בהצלחה רבה יותר. קוזן מתעקש שזו השיטה האמיתית של הפילוסופיה כפי שהיא מוחלת על התודעה, שבה רק מופיעות עובדות הניסיון. אך התנאי הנאות להחלת השיטה הוא שהיא לא תשמיט, מתוך דעה קדומה של מערכת, אפילו עובדה אחת של תודעה. אם סמכות התודעה טובה במקרה אחד, היא טובה בכולם. אם אי אפשר לסמוך עליה באחד, אי אפשר לסמוך עליה באף אחד. מערכות קודמות טעו בכך שלא הציגו את עובדות התודעה.

### שיטה תצפיתית

השיטה התצפיתית המוחלת על התודעה נותנת לנו את מדע הפסיכולוגיה. זהו הבסיס והיחיד הנאות לאונטולוגיה (או מטפיזיקה, מדע ההוויה) ולפילוסופיה של ההיסטוריה. לתצפית על התודעה מוסיף קוזן את ההסקה כהשלמה לשיטתו, שעל פיה הוא מתכוון להיקש בנוגע למציאות המתחייב מנתוני התודעה, ומוסדר על ידי חוקים מסוימים הנמצאים בתודעה, אלה של התבונה. בשיטת התצפית וההסקה שלו כפי שהוסברה כך, הפילוסופיה שלו תימצא כמי שמובחנת בבירור רב, מצד אחד מהבנייה הדדוקטיבית של מושגים של מערכת מוחלטת, כפי שמיוצגת על ידי שלינג או הגל, שקוזן רואה בה מבוססת פשוט על השערה והפשטה, שהושגו שלא כדין; ומצד שני, מזו של קאנט, ובמובן מסוים, מזו של המטפיזיקאי הסקוטי סר ויליאם המילטון (Sir William Hamilton), ברון ה-9, ששניהם לדעת קוזן מוגבלים לפסיכולוגיה, וידע יחסי או פנומנלי בלבד, ומסתיימים בספקנות בכל הנוגע למציאות הגדולה של האונטולוגיה. מה שקוזן מוצא פסיכולוגית בתודעה האינדיבידואלית, הוא מוצא גם מבוטא באופן ספונטני בשכל הישר או בניסיון האוניברסלי של האנושות. למעשה, זהו עבורו תפקיד הפילוסופיה לסווג ולהסביר אמונות ותפיסות אוניברסליות; אך שכל ישר אינו עבורו פילוסופיה, וגם לא כלי של פילוסופיה; זהו פשוט החומר שעליו פועלת השיטה הפילוסופית, ובהרמוניה עמו תוצאותיה חייבות להימצא בסופו של דבר.

### שלוש תוצאות של תצפית פסיכולוגית

שלוש התוצאות הגדולות של תצפית פסיכולוגית הן רגישות, פעילות או חירות, ותבונה. שלוש עובדות אלו שונות באופיין, אך אינן נמצאות בנפרד בתודעה. תחושות, או עובדות הרגישות, הן הכרחיות. עובדות התבונה הן גם הכרחיות, והתבונה אינה פחות עצמאית מהרצון מאשר הרגישות. עובדות רצוניות בלבד הן בעלות המאפיינים של הטלת אחריות ואישיות. הרצון לבדו הוא האדם או ה"אני" (Me). ה"אני" הוא מרכז הספירה האינטלקטואלית, שבלעדיו תודעה היא בלתי אפשרית. אנו מוצאים את עצמנו בעולם מוזר, בין שני סדרי תופעות שאינם שייכים לנו, שאנו תופסים רק בתנאי שאנו מבחינים את עצמנו מהם. יתרה מכך, אנו תופסים באמצעות אור שאינו מגיע מאיתנו. כל האור מגיע מהתבונה, והיא התבונה שתופסת הן את עצמה והן את הרגישות שעוטפת אותה, ואת הרצון שהיא מחייבת אך אינה כופה. תודעה, אם כן, מורכבת משלושת האלמנטים האינטגרליים והבלתי ניתנים להפרדה אלה. אך התבונה היא הבסיס המיידי של הידע ושל התודעה עצמה.

אך יש ייחודיות בדוקטרינה של קוזן על פעילות או חופש, ובדוקטרינה שלו על התבונה, שנכנסת עמוק למערכת שלו. זהו אלמנט הספונטניות ברצייה ובתבונה. זהו לב לבו של מה שחדש בדוקטרינה שלו על ידע והוויה. חירות או חופש הוא מונח גנרי שמשמעותו סיבה או הוויה שניחנה בפעילות עצמית. זהו עבור עצמו ועבור התפתחותו שלו הסיבה הסופית שלו. רצון חופשי הוא כך, אף על פי שהוא מקודם על ידי התלבטות ונחישות, כלומר רפלקציה, שכן אנו תמיד מודעים לכך שאפילו לאחר החלטה אנו חופשיים לרצות או לא לרצות. אך יש סוג ראשוני של רצייה שאין לה רפלקציה כתנאי, שהיא בכל זאת חופשית וספונטנית. עלינו היינו צריכים לרצות כך באופן ספונטני תחילה; לא יכולנו לדעת, לפני הרצייה הרפלקטיבית שלנו, שנוכל לרצות ולפעול. רצייה ספונטנית היא חופשית כרפלקטיבית, אך היא הפעולה הקודמת מבין השתיים. תפיסה זו של חירות הרצון היא היחידה התואמת את עובדות האנושות; היא אינה כוללת רצייה רפלקטיבית, ומסבירה את התלהבות המשורר והאמן בפעולת היצירה; היא מסבירה גם את הפעולות הרגילות של האנושות, שנעשות ככלל באופן ספונטני ולא לאחר התלבטות רפלקטיבית.

### דוקטרינת התבונה

אך בדוקטרינה שלו על התבונה טמון העקרון המבחין של הפילוסופיה של קוזן. התבונה שניתנה לנו על ידי תצפית פסיכולוגית, תבונה של תודעתנו, היא חסרת אישיות בטבעה. איננו עושים אותה; אופייה הוא בדיוק ההפך מאינדיבידואליות; היא אוניברסלית והכרחית. ההכרה בעקרונות אוניברסליים והכרחיים בידע היא הנקודה החיונית בפסיכולוגיה; יש לשים אותה ראשונה ולהדגיש עד האחרון שאלה קיימים ושהם חסרי אישיות או מוחלטים לחלוטין. מספר עקרונות אלה, מניינם וסיווגם, הם נקודה חשובה, אך היא משנית לזו של ההכרה בטבעם האמיתי. זו הייתה הנקודה שקאנט פספס בניתוח שלו, וזו האמת הבסיסית שקוזן חושב ששיקם לאינטגריטי של הפילוסופיה על ידי שיטת התצפית על התודעה. וכיצד ניתן לבסס את חוסר האישיות או המוחלטות הזו של תנאי הידע? התשובה היא במהותה שקאנט טעה בכך שהציב הכרח ראשון כקריטריון לחוקים אלה. זה הביא אותם לתוך ספירת הרפלקציה, ונתן כערובה שלהם את חוסר האפשרות לחשוב עליהם כהפוכים; והוביל לכך שהם נחשבים ליחסיים לחלוטין לאינטליגנציה האנושית, מוגבלים לספירה של הפנומנלי, בלתי מסוגלים לחשוף בפנינו מציאות ממשית – הכרחיים, אך סובייקטיביים. אך מבחן הכרח זה הוא משני לחלוטין; חוקים אלה אינם מובטחים לנו כך; הם כולם ניתנים לנו, ניתנים לתודעתנו, בפעולה של תפיסה או השגה ספונטנית, באופן מיידי, באופן רגעי, בספירה מעל התודעה הרפלקטיבית, ובכל זאת בהישג יד של ידע. ו-"כל סובייקטיביות עם כל רפלקציה פוקעת בספונטניות של התפיסה. התבונה הופכת לסובייקטיבית ביחס ל"עצמי" הרצוני והחופשי, אך בעצמה היא חסרת אישיות; היא אינה שייכת לזה או לזה בתוך האנושות; היא אינה שייכת אפילו לאנושות. אנו יכולים לומר באמת שהטבע והאנושות שייכים לה, שכן ללא חוקיה שניהם יאבדו."

אך מהו מספרם של חוקים אלה? קאנט, בסוקרו את המפעל של אריסטו בעת החדשה, נתן רשימה מלאה של חוקי המחשבה, אך היא שרירותית בסיווג וניתן לצמצמה באופן לגיטימי. על פי קוזן, ישנם רק שני חוקים ראשוניים של מחשבה, זה של סיבתיות וזה של חומר. מהם זורמים באופן טבעי כל האחרים. בסדר הטבע, זה של חומר הוא הראשון וסיבתיות שני. בסדר רכישת הידע שלנו, סיבתיות קודמת לחומר, או ליתר דיוק, שניהם ניתנים לנו זה בזה, והם בני-זמננו בתודעה.

עקרונות תבונה אלה, סיבה וחומר, הניתנים כך פסיכולוגית, מאפשרים לנו לעבור מעבר לגבולות היחסי והסובייקטיבי אל מציאות אובייקטיבית ומוחלטת; הם מאפשרים לנו, במילה אחת, לעבור מפסיכולוגיה (או מדע הידע) לאונטולוגיה (או מדע ההוויה). חוקים אלה מעורבבים באופן בלתי נפרד בתודעה עם נתוני רצייה ותחושה, עם פעילות חופשית ופעולה או רושם גורליים, והם מדריכים אותנו בעלייה להוויה אישית, עצמי או סיבה חופשית, ולמציאות חסרת אישיות, "לא-אני" – טבע, עולם הכוח – השוכב מחוץ לנו, ומשנה אותנו. כפי שאני מייחס לעצמי את פעולת הקשב והרצייה, כך איני יכול שלא לייחס את התחושה לסיבה כלשהי, בהכרח אחרת מעצמי, כלומר, לסיבה חיצונית, שקיומה ודאי עבורי כמו קיומי שלי, שכן התופעה שמציעה לי אותה ודאית כמו התופעה שהציעה את מציאותי, ושניהם ניתנים זה בזה. אני מגיע אפוא לעולם אובייקטיבי, חסר אישיות של כוחות התואם את מגוון התחושות שלי. הקשר של כוחות או סיבות אלה זה לזה הוא סדר היקום.

אך שני כוחות אלה, ה"אני" וה"לא-אני", הם מגבילים הדדית. כפי שהתבונה תפסה את שתי התופעות הסימולטניות האלה, קשב ותחושה, והובילה אותנו מיד לתפוס את שני סוגי הסיבות המוחלטות המובחנות, המתואמות וסופיות הדדית, שאליהן הן קשורות, כך, מהמושג של מגבלה זו, אנו מוצאים שזה בלתי אפשרי תחת אותו מדריך שלא לתפוס סיבה עליונה, מוחלטת ואינסופית, בעצמה הסיבה הראשונה והאחרונה של הכל. סיבה זו היא מספקת את עצמה והיא מספיקה לתבונה. זהו אלוהים; עליו להיתפס תחת המושג סיבה, קשור לאנושות ולעולם. הוא חומר מוחלט רק במידה שהוא הסיבה המוחלטת של הפילוסופיה והמהות שלו טמונה בדיוק בכוח היצירתי שלו. הוא אפוא יוצר, והוא יוצר בהכרח.

תיאודיציה זו של קוזן חשפה אותו בצורה ברורה מספיק להאשמה בפנתאיזם. את זה הוא דוחה, ותשובתו יכולה להיות מסוכמת כדלקמן. פנתאיזם הוא כראוי ההאלהה של חוק התופעות, היקום הוא אלוהים. אך אני מבחין בין שתי הסיבות הסופיות, ה"עצמי" וה"לא-עצמי", זו מזו ומהסיבה האינסופית. הן אינן רק שינויים של סיבה זו או תכונות, כפי שאצל שפינוזה – הן כוחות חופשיים שיש להם את הכוח או מעיין הפעולה בעצמם, וזה מספיק לרעיון שלנו על מציאות סופית עצמאית. אני מחזיק בכך, ואני מחזיק בקשר שלהם כתוצאות לסיבה עליונה אחת. האלוהים שאני טוען עבורו אינו האלוהות של הפנתאיזם, וגם לא האחדות המוחלטת של האליאטים, הוויה מנותקת מכל אפשרות של יצירה או ריבוי, סתם הפשטה מטפיזית. האלוהות שאני מחזיק בה היא יצירתית, ובהכרח יצירתית. האלוהות של שפינוזה והאליאטים היא סתם חומר, לא סיבה במובן כלשהו. באשר להכרח שתחתיו אלוהות קיימת לפעול או ליצור, זו הצורה הגבוהה ביותר של חירות; זהו חופש הספונטניות, פעילות ללא התלבטות. פעולתו אינה תוצאה של מאבק בין תשוקה למעלות. הוא חופשי באופן בלתי מוגבל; הספונטניות הטהורה ביותר באדם היא רק צל של חופש אלוהים. הוא פועל בחופשיות אך לא באופן שרירותי, ועם המודעות לכך שהוא יכול לבחור את החלק ההפוך. הוא אינו יכול להתלבט או לרצות כפי שאנו עושים. פעולתו הספונטנית שוללת בבת אחת את המאמצים והאומללות של הרצון ואת הפעולה המכנית של הכרח.

האלמנטים שנמצאו בתודעה נמצאים גם בהיסטוריה של האנושות ובהיסטוריה של הפילוסופיה. בטבע החיצוני, יש התפשטויות והתכווצויות התואמות לספונטניות ורפלקציה. טבע חיצוני, שוב בניגוד לאנושות, מבטא ספונטניות; האנושות מבטאת רפלקציה. בהיסטוריה האנושית, המזרח מייצג את השלב הספונטני; העולם הפגאני והנוצרי מייצגים שלבי רפלקציה. זה שונה לאחר מכן, הורחב ובוטא באופן מלא יותר על ידי אמירה שלאנושות בהתפתחותה האוניברסלית יש שלושה רגעים עיקריים. ראשית, בשלב הספונטני, שבו רפלקציה עדיין לא מפותחת, והאמנות אינה מושלמת, האנושות חשבה רק על האינסופיות שסביבה. היא טרודה באינסופי. שנית, בשלב הרפלקטיבי, המוח הפך לאובייקט לעצמו. הוא אפוא מכיר את עצמו במפורש או ברפלקטיביות. האינדיבידואליות שלו היא כעת הדבר היחיד או לפחות העליון. זהו רגע הסופי. שלישית, מגיע עידן שבו ה"עצמי" או ה"אני" כפוף. המוח מבין כוח אחר ביקום. הסופי והאינסופי הופכים לשני מתאמים אמיתיים בקשר של סיבה ותוצר. זהו השלב השלישי והגבוה ביותר של התפתחות, הקשר של הסופי והאינסופי. מכיוון שפילוסופיה היא רק הביטוי הגבוה ביותר של האנושות, שלושת הרגעים האלה ייוצגו בהיסטוריה שלה. המזרח מייצג את האינסופי, יוון את העידן הסופי או הרפלקטיבי, העידן המודרני את שלב הקשר או המתאם של האינסופי והסופי. בתאולוגיה, הרעיון הפילוסופי הדומיננטי של כל אחד מעידנים אלה מביא לפנתאיזם, פוליתאיזם ותאיזם. בפוליטיקה, יש לנו התאמה גם עם הרעיונות של מלוכה, דמוקרטיה וממשל חוקתי.

אקלקטיות פירושה אפוא החלת השיטה הפסיכולוגית על ההיסטוריה של הפילוסופיה. בעימות בין המערכות השונות המתואמות כחושניות, אידיאליזם, ספקנות, מיסטיקה, עם עובדות התודעה, הושגה התוצאה: "כל מערכת מבטאת סדר של תופעות ורעיונות, שהוא באמת אמיתי מאוד, אך שאינו לבדו בתודעה, ושתופס בו זמנית מקום כמעט בלעדי במערכת; שמכאן נובע שכל מערכת אינה שקרית אלא לא שלמה, ושאם נאחד את כל המערכות הלא שלמות, תהיה לנו פילוסופיה שלמה, הולמת למכלול התודעה." פילוסופיה, כפי שהושלמה כך, לא תהיה סתם צבירה של מערכות, כפי שמשוער בבורות, אלא אינטגרציה של האמת בכל מערכת לאחר שהשקרי או הלא שלם נזרק.

### השוואה לקאנט, שלינג והגל

זו המערכת בקווים כלליים. המיקום ההיסטורי של המערכת טמון ביחסיה לקאנט, שלינג והגל. קוזן התנגד לקאנט בטענה שהבלתי מותנה, הנתפס כסיבה אינסופית או מוחלטת, הוא רק ניסיון בלתי ניתן למימוש ומשהו שונה מסתם שלילה, אם כי אינו שווה למחשבה חיובית. עם קוזן, המוחלט כבסיס ההוויה נתפס באופן חיובי על ידי האינטליגנציה, והוא הופך את כל השאר למובן; הוא אינו, כפי שאצל קאנט, צורך היפותטי או רגולטורי.

עם שלינג שוב, קוזן מסכים בהתייחסות לבסיס עליון זה של הכל כנתפס באופן חיובי, וכמקור התפתחות, אך הוא דוחה לחלוטין את שיטתו של שלינג. האינטואיציה האינטלקטואלית או נופלת תחת עינה של התודעה, או לא. אם לא, כיצד אתה יודע אותה ואת האובייקט שלה שהם זהים? אם כן, היא נכנסת לספירת הפסיכולוגיה, וההתנגדויות אליה ככך יחסית, שנעשו על ידי שלינג עצמו, יש לטפל בהן. האינטואיציה האינטלקטואלית של שלינג היא סתם שלילת הידע.

שוב, ההוויה הטהורה של הגל היא סתם הפשטה, השערה שהונחה שלא כדין, שאותה הוא לא ביקש בשום מקום להצדיק. הנקודה הממשית שיש לבסס היא האפשרות להגיע להוויה כשלעצמה או להוויה טהורה; ובכל זאת במערכת ההגליאנית, זהו הדבר המדויק שהונח כנקודת מוצא. מלבד זאת, כמובן, ניתן היה להעלות התנגדויות לשיטת ההתפתחות, לא רק כערעור על עקרון הסתירה, אלא כגלוון שלילה לאמצעי של קידום או פיתוח הגוף כולו של הידע והמציאות האנושיים. האינטואיציה האינטלקטואלית של שלינג, כמעל התודעה, ההוויה הטהורה של הגל, כהפשטה ריקה, בלתי מוצדקת, מונחת שלא כדין, ומפותחת באופן שרירותי, הם חסרי תועלת באותה מידה כבסיסים למטפיזיקה. זה הוביל את קוזן, שעדיין מחזיק בידע מהותי של הוויה, לבסס אותה בניתוח של התודעה, בפסיכולוגיה.

### המוחלט או האינסופי

המוחלט או האינסופי – הבסיס והמקור הבלתי מותנה של כל מציאות – נתפס עדיין על ידינו כנתון או מציאות מיידית; והוא נתפס בתודעה – תחת תנאיו, כלומר, של הבחנה בין סובייקט לאובייקט, יודע וידוע. הדוקטרינה של קוזן בוקרה על ידי סר ויליאם המילטון ב-"אדינבורו רוויו" של 1829, והיא נמתחה עליה ביקורת בערך באותו זמן על ידי שלינג. התנגדויותיו של המילטון הן כדלקמן. המתאם של הרעיונות אינסופי וסופי אינו מרמז בהכרח על המתאמיות שלהם, כפי שקוזן מניח; להפך, זו חזקה שהסופי הוא פשוט החיובי והאינסופי הוא השלילי של אותו דבר – שהסופי והאינסופי הם סתם קרובים סותרים. מתוכם, "החיובי בלבד הוא אמיתי, השלילי הוא רק הפשטה של האחר, ובכלליות הגבוהה ביותר אפילו הפשטה של המחשבה עצמה." לימוד של כמה משפטים תחת כותרת זו היה עשוי למנוע את הביקורת הטריוויאלית על התנגדותו של המילטון שהועלתה לאחרונה, ששלילת ידע של המוחלט או האינסופי מרמזת על ידע קודם שלו. כיצד אתה יכול לשלול את המציאות של מה שאינך יודע? התשובה לכך היא שבמקרה של הצהרות סותרות – A ולא-A – האחרון הוא סתם שלילה של הראשון, ואינו מניח דבר; ושלילה של מושג עם תכונות חיוביות, כמו הסופי, אינה משתרעת מעבר לביטול התכונות הנתונות כאובייקט מחשבה. האינסופי או הלא-סופי אינו בהכרח ידוע, לפני שהסופי נשלל, או כדי לשלול אותו; כל מה שצריך לדעת הוא הסופי עצמו, והשלילה הסותרת שלו אינה מרמזת על חיובי. לא-מאורגן עשוי או לא עשוי להתאים לחיובי – כלומר, אובייקט או מושג עם איכויות סותרות למאורגן; אך הסרת המאורגן בלבד אינה מניחה אותו, או מניחה שהוא ידוע מראש, או שקיים משהו התואם לו. זהו אחד מני פגמים רבים בדיאלקטיקה ההגליאנית, והוא משתק את כל הלוגיקה. שנית, תנאי האינטליגנציה, שקוזן מתיר, שוללים בהכרח את האפשרות לידע של המוחלט – הם נחשבים כבלתי תואמים לאחדות שלו. כאן, שלינג והמילטון טוענים שהמוחלט של קוזן הוא סתם יחסי. שלישית, נטען שכדי להסיק את המותנה, קוזן הופך את המוחלט שלו ליחסי; שכן הוא הופך אותו לסיבה מוחלטת, כלומר, סיבה הקיימת באופן מוחלט תחת קשר. ככזה, הוא בהכרח נחות מסכום התוצאות שלו, ותלוי למציאות באלה – במילה אחת, סתם כוח או הפיכה. יתרה מכך, כתיאוריה של יצירה, היא הופכת יצירה להכרח והורסת את המושג של האלוהי. קוזן לא נתן תשובה לביקורת של המילטון מעבר לטענה שהדוקטרינה של המילטון הגבילה בהכרח את הידע והוודאות האנושיים לפסיכולוגיה ולוגיקה, והרסה את המטפיזיקה על ידי החדרת אי-ידיעה וחוסר ודאות לספירה הגבוהה ביותר שלה, התיאודיציה.

הניסיון להפוך את חוקי התבונה או המחשבה לחסרי אישיות על ידי התיימרות למצוא אותם בספירת התפיסה הספונטנית, ומעל הכרח רפלקטיבי, אינו מוצלח. סיבה, חומר, זמן, מרחב ניתנים לנו כמימוש בצורה מסוימת. באף פעולת אישור בודדת של סיבה או חומר, קל וחומר בפעולה פרימיטיבית כזו, אנו לא מאשרים את האוניברסליות של החלתם. ייתכנו מקרים או דוגמאות בודדים לחוקים אלה, אך לעולם לא נוכל לקבל את החוקים עצמם באוניברסליות שלהם, ובוודאי לא בחוסר אישיות מוחלט. שום כמות של דוגמאות אינדיבידואליות להחלת כל אחד מהם על ידינו לא תתן לו אוניברסליות אמיתית. המבחן הבטוח היחיד שיש לנו לאוניברסליות שלהם בניסיון שלנו הוא המבחן של ההכרח הרפלקטיבי שלהם. אנו אפוא, אחרי הכל, חוזרים לרפלקציה כבסיס שלנו להחלה אוניברסלית שלהם; ספונטניות סתם של השגה היא חסרת תועלת; האוניברסליות שלהם מעוגנת בהכרח שלהם, לא ההכרח שלהם באוניברסליות שלהם. עד כמה ובאיזה מובן בסיס הכרח זה הופך אותם לאישיים הם, כמובן, שאלות שעדיין יש לפתור.

אך אם שלוש עובדות מתואמות אלה ניתנות באופן מיידי, נראה שהדבר נחשב אפשרי על ידי קוזן להצדיקן בתודעה רפלקטיבית. הוא מבקש להתחקות אחר הצעדים שהתבונה עקבה אחריהם באופן ספונטני ומודע, אך ללא רפלקציה. וכאן עולה השאלה – האם אנו יכולים להצדיק בתהליך רפלקטיבי או מתווך השגה ספונטנית זו של מציאות?

### ה"עצמי"

ה"עצמי" נמצא כסיבה של כוח, חופשי בפעולתו, על בסיס זה שאנו מחויבים לייחס את הרצייה של התודעה ל"עצמי" כסיבה שלה, והסיבה הסופית שלה. לא ברור מהניתוח האם ה"עצמי" נצפה באופן מיידי כסיבה פועלת או יוצרת, או האם רפלקציה הפועלת על עקרון הסיבתיות נאלצת להסיק את קיומו ואופיו. אם ה"עצמי" אכן ניתן כך, אנו לא זקוקים לעקרון הסיבתיות כדי להסיק אותו; אם הוא אינו ניתן כך, סיבתיות לעולם לא תוכל לתת לנו לא